Mediální reflexivita a dispozitiv (autor:Jiří Bystřický)

Podíváme-li se na současný vývoj filosofie médií, nelze než poznamenat, že období téměř nekritické reflexe je už za námi a je nezbytné provést cosi, jako defragmentaci prázdných obsahů a nezamýšlených účinků, které výrazně snížily schopnost kritické reflexe komplexu zvaného média. V tomto textu se zaměříme na dva základní pojmy, které současný, vyhaslý svět médií poněkud zpochybňují a zcela jistě relativizují.

Stručně řečeno: hovoříme o pojmu dispozitivu, od něhož je nezbytné přejít k reflexivní medialitě, a zkoumat jakými prostředky se dá vlastní subjekt nově konstituovat a to především z hlediska před-formátu samotného myšlení, neboť je třeba poznat, s jakými "vnitřnostmi", s jakým „nitrem“, či technice „kladení“, vkládání či založení vlastně samo myšlení disponuje.

Mediální reflexivita a dispozitiv.

Jiří Bystřický

"Společnost interakci nevylučuje, nýbrž ji zahrnuje. Nedochází tedy k oddělení rozdílných druhů jednání: společensky, resp., interakčně. Diference strukturuje spíše nediferencovaný rozsah elementárních operací: dodává mu schopnost abstrakce, jaká by se sama nikdy nedokázala z interakce vyvinout."

(Luhmann:2006:477-478)

"Autotransparence,ke které nás vedou společně média a společenské vědy, se zatím zdá být pouhým odhalením plurality, mechanismů a vnitřních armatur konstrukce naší kultury."

(Vattimo:2013:51)

Podíváme-li se na současný vývoj filosofie médií, nelze než poznamenat, že období téměř nekritické reflexe je už za námi a je nezbytné provést cosi, jako defragmentaci prázdných obsahů a nezamýšlených účinků, které výrazně snížily schopnost kritické reflexe komplexu zvaného média. V tomto textu se zaměříme na dva základní pojmy, které současný, vyhaslý svět médií poněkud zpochybňují a zcela jistě relativizují.

Stručně řečeno: hovoříme o pojmu dispozitivu, od něhož je nezbytné přejít k reflexivní medialitě, a zkoumat jakými prostředky se dá vlastní subjekt nově konstituovat a to především z hlediska před-formátu samotného myšlení, neboť je třeba poznat, s jakými "vnitřnostmi", s jakým „nitrem“, či technice „kladení“, vkládání či založení vlastně samo myšlení disponuje. Nejprve tedy v obecnější rovině.

Jedná se vlastně o přesnější vymezení pojmu diference, neboť není chápána a používána jako otevření se ve větší míře všeobecnému, ale naopak, tj. jako vnitřní a preciznější rozpracování vnitřních souvislostí, je trochu bezcenná. Diference musí umožňovat pochopení rozdílu mezi pojmem "medium", jako implicitní diferenci, mezi autonomním a separátním a to ve vztahu k všeobecnému, chápanému jako vyšší celek,

umožňující jednotlivé diference rozvíjet, a novějším pojetím pojmu média, tj. čistě translačního prostředku. V tomto případě se jedná o jistou formu autoreference, sebe-zavinování do kruhu, ze kterého pak nelze vykročit. Základní problém spočívá v následujícím: Existuje základní protikladnost věcí, které nemohou být slučitelné, tj. bezrozporně v jednoduché jednotě svého media, tj. v čem a čím se ukazují, či zvěcňují. Ze samotného principu protikladnosti našeho světa tudíž nemohou sdílet jedno a to samé médium, nemohou splňovat podmínku shody v médiu, neb každá jejich forma věcnosti je disponována sobě vlastním médiem: odtud rozpor mezi pojmem médium a média jako převoditelného formátu na přibližně totéž, které lze poté sdělovat, navíc masově. Z hlediska samotné věci je navíc zřejmé, že je ustavována svým vlastním rozporem, jejich rozlišení totiž spočívá právě v pochopení a přijetí svého vlastního záporu, tedy možnosti popření. Mohou být sebou samým jen tehdy, je-li jejich vlastní souvztažnost se svými diferencemi chápána jako implicitní jednota, tedy jako určitá přijatá hra protikladů.

To je ovšem to, co přesně novější pojetí médií vůbec neartikuluje, nepředpokládá a záměrně eliminuje. " Z hlediska protikladnosti ..(věcí).. nemohou však býti v jednoduché jednotě svého média, která je jim právě tak bytostně vlastní, jako zápor: jejich rozlišení, pokud není lhostejné, nýbrž výlučné, popírající něco jiného , spadá tedy mimo toto jednoduché médium, a médium není tedy pouhým "též" , lhostejnou jednotou, nýbrž také "jedním", výlučnou jednotou. - Jedno jest moment záporu, jak se sám jednoduše vztahuje k sobě samému a vylučuje jiné, čímž je věcnost určena jako věc." (Hegel: 1960: 115) /1

Ještě nezbytné připomenutí širšího socio-kulturního a historického kontextu:

„Tato teologická genealogie propůjčuje Foucaultovu dispozitivu ještě větší výstižnost a klade ji do kontextu, ve kterém se kříží nejen s „pozitivitou“ mladého Hegela, ale také s „myšlením“ pozdějšího Heideggera, jehož etymologie je známá od dis-positio, dis-ponere (německé „stellen“ odpovídá latinskému „ponere“; „klást“). Když píše Heidegger v díle pod názvem Die Technik und die Kehre („Technika a obrat“; pozn. překladatelky) o tom, že „Ge-stell“ („podstata“, „myšlení“, „kostra“;) obvykle znamená „Gerät“ („nástroj“, resp. aparát;), rozumí však pod tímto termínem „ono shromážděné kladení, které je kladeno člověku, to znamená, že vyzývá odkrýt skutečnost prostřednictvím toho, co je nabízeno, je blízkost tohoto termínu vůči pojmu dispositio u teologů a vůči dispozitivům u Foucaulta evidentní.

Celek všech těchto termínů spočívá v odkazu k oikonomia, to znamená v odkazu k celku praxe, zkušeností, výjimek a institucí, jejichž cílem je vést chování, gesta a myšlenky lidí k

udržování, vládnutí, kontrolování, a řídit tak domněle užitečný směr.“ (Agamben: 15:2008)

Dispozitiv velmi úzce souvisí s tím, co známe už od doby Cosera: totiž teorii konfliktu, v reakci na Parsonsovský funkcionalismus, předpokládající všeobecný konsensus, a to jak na úrovni racionality, tak i moci a především jejího rozložení. Podle Cosera je to naopak konflikt, neshoda, která je latentně přítomná, zavádí určitou dynamiku do společenských, mocenských vztahů a akceleruje potřebné řešení. Tudíž umožňuje i lepší pochopení pojmu dispozitivu, neboť vychází z diference dynamické - statické, následně pak i estetické konfigurace smyslového a ideálního v rámci mocenských nástrojů procesů subjektivizace. Podíváme-li se na všeobecné, společné, tedy i na určité pozitivní prvky jednotlivých aktérů daného společenského vztahu, řekněme na obecně konsensuální, musíme mít zároveň na zřeteli (Hegel) i to, jak se člověk vyrovnává s tlakem, který je na něj vytvářen čistě z důvodů nerozhodnosti ke sjednocení protikladů: které ovšem nemohou jinak než být z povahy svého založení jiné- rozumí se tím ona nesjednocená jinakost, která je v jisté podobě vždy nějak demonstrativní a podle Hegela je výstupem z ne-čistoty rozumu. S jeho opozicí vůči čistě abstraktnímu.

Jestliže tato nečistota rozumu má být nějak smířena s pozitivními prvky, tedy s těmi, které ztělesňují konkrétní bohatství života, především pak s Platónským pojetím ideje dobra a krásy, pak je nezbytné, aby se latentní neshoda vhodně zargumentovala ve prospěch všeobecného, celku, a nejen svébytných, ale separovaných částí. Tím do hry vstupuje nejen pojem diskuse, ale i komunikace. Neboť stále ještě platí, že v jakékoli společenské diskusi, kde skutečně existuje něco, o čem se dá diskutovat, je obsažena struktura latentního konfliktu a neporozumění, pokud nyní odhlédneme od toho, že zcela záměrného a účelového. V tomto ohledu jsou samy předpoklady v ohrožení: objekt i subjekty diskuse nejsou něčím samozřejmým, ale spíše sporným a musí být nejprve prokázány. „Před jakoukoli konfrontaci zájmů a hodnot, před jakýmkoli podrobením různým tvrzení požadavkům platnosti mezi již ustavenými partnery existuje pře ohledně předmětu pře a stran, které se v ní střetávají.“ (Ranciere: 60:2011)

Slovo stále ještě nějak platí, má vždy určitou účinnost a slouží i nadále svému cíli: tj., porozumění.

Samo „slovo“ nejen vykonává nějakou práci, vyslovuje to, co vlastně chce říci, a nejedná se jen o práci pojmu v užším slova smyslu, ale spíše o značně svébytnou, ovšem určující „exkluzivitu slova“. V tomto smyslu hovoříme o exkluzivitě slova jako procesu

rozprostírání či rozšiřování teritoria poznání, o re-konfiguraci toho, co se dá říci a co se řečeným neříká, ale zamlčuje. Přesto či právě proto je to výkon slova jako ono kladení, (stellung) a trajektorie postupu, jímž zmáhají smiřování protikladů, či široce rozšířenou iracionalitu racionality (Weber). „Slova chtějí přeci jen vyslovit to, co říkají, co si přejí říci, trajektorie slov skutečně naznačuje procesy, jaké zmohou“. (Foucault: 138:2009) /2

Ještě než si připomeneme pojetí komunikačních procedur, které tento problém neřeší, ale spíše komplikují, doplňme dosud uvedené o estetickou dimenzi tohoto pojetí. Estetika je více vzdorná uvedenému zjednodušování a zahlazování jemných rozdílů, neboť uvádí do komunikace oddělené režimy vyjadřování. Estetika je vlastně rozdělení smyslového a diskursu o smyslovém. Samotná diference vidění viděním a vidění myšlením s tím úzce souvisí. Jak naznačil Kant, singularita estetického sdílení a požadavek na univerzalitu, který je ji vlastní, nenechává onu „guvernátorskou mentalitu“ v klidném spočinutí. Právě guvernátorská mentalita odpovídá pojetí sebe-referenčního uzavření.

Neustále ji podrývá a odporuje, už jenom tím, co Virilio popsal jako jasnou disproporci: co je dáno, je právě informace, ale nikoliv vjem: je to apatheia. Tato netečnost zabraňuje politické moci převzít veškerou iniciativu v procesu subjektivizace a umožňuje vznik iniciativy jevu.

„Takto autonomizovaná estetika je v první řadě oproštěním od norem reprezentace a kromě toho je konstitucí jistého typu společného sdílení smyslového, jež funguje po způsobu předpokladu, po způsobu, jako by, jež zahrnuje ty, kdo zahrnuti nejsou a to tím, že dává vidět způsob existence smyslového, který se vymyká rozložení částí a podílů.“ (Ranciere: 63:2011). Pokud silové pole moci, především pak politické moci, které je postaveno na konfiguraci podílů v procesech rozhodování, jako logice přerozdělení vysoce ceněných statků, preferencích částí vůči celku a jejich vzájemné re-konfiguraci, potom je vcelku zřetelné, že estetika se v tomto poli nepohybuje, a má spíše charakter výše zmíněné referenční estetiky. Připomeňme si její základní vymezení, neboť pro už výše uvedené má referenční estetika základní vnitřní souvislost se vztahem dispozitivu a reflexivní mediality: neboť spojuje v jeden celek základní uvedené komponenty, které stojí na samotném počátku celého řetězce: tedy ono kladení, artikulaci, singularitu a nakonec i samotné techné zprostředkování – reflexivní medialitu, z níž se konstituují režimy myšlení. Potom sama skutečnost zobrazení v uměleckém díle může být totiž především chápána jako výraz vyváženého vztahu individuálního a universálního.

Nejedná se tudíž ani tak o to, aby jedno či druhé dostávalo přednost ve vyjádření svého vlastního obsahu, ale naopak o to, aby samo zobrazení vyjadřovalo rovnováhu obou principů. Tj. například vidění a viděného, myšlení a myšleného, či jinak řečeno: vidět viděním a vidění myšlením. Osvojení si této techniky myšlení pak znamená vstoupit na samotné teritorium diferencí, logik jednotlivých strategií myšlení a verzí obecného a partikulárního, do světa singularit a kontingencí, se kterými se subjekt vyrovnává, jak to jen lze a umí.

Můžeme poukázat na způsob vymezení pojmu média u G. W. F. Hegela, který naznačuje, s jakými předpoklady pracujeme, když problém zprostředkování chápeme až příliš bezprostředně, či-li v určitém jednoduchém pojmenování věcí. A ta je vždy spojená s pochopením záporu (ne-jednoduché jednoty) v souvislosti s jednotou všeobecného, jež jí vůbec umožňuje v momentu uvolněnosti od svého protikladu.

Na vlastnosti je zápor jako určenost bezprostředně jednotná s bezprostředností bytí, která je touto svou jednotou se záporem čímsi všeobecným: jakožto jedno jest však zápor jakožto uvolněný od oné jednoty s protikladem a jak je o sobě a pro sebe sama." (Hegel: 1960:115)

Reflexivni medialita tedy reaguje na dvojí pojetí pojmu média, na rozlišenost v zápornosti, diference prostého rozlišování a diference výlučnosti, tj. odlišení od rozlišování především tím, že zápor, negace svou vlastní jinakostí pozbývá na prioritě a rozhodující je diference odlišující jinakosti v celku jednoty: v tom, co věci mají společné ve smyslu věcnosti, ale přitom tak jemně odlišné ve své vlastní specifikaci. Pokud toto médium neumí zprostředkovat, stává se pouhým operátorem falešného sjednocení. Není tudíž cílem filosofie médií hledat formy identifikujícího sjednocování, ale naopak, neidentifikující jednoty, která nechá věc mluvit samu o sobě a pro sebe.

V zásadě to znamená, že médium musí být sebe-diferující, jinak vůbec není médiem, ale pouhým transportním prostředkem. To ovšem ve vztahu k estetickému má své důsledky: Jak už bylo výše zmíněno, estetické je na svém vlastním teritoriu tehdy, je-li výhradně „garantem“ vyhraněné a universální platnosti jasného vztahu krásy a pravdy, diference vidění a viditelnosti, či obrazu a zobrazení, a tím víceméně oproštěného od iluzí nadbytečných zobrazení a zbytečných reliéfů reálného: neboť za obrazy konstatuje dispositiv sjednocování, nikoliv disensu, konfliktu a jeho umělého rozšiřování. Vynalézání sporných verzí světa, včetně estetického, neznamená vynalézání jazyků schopných formulovat problémy, o nichž ve stávajících jazycích nelze téměř vůbec

pojednávat: ale jedná se spíše o schopnost vytvářet komunikační strategie, které neumožňují průnik liniemi diskurzu, a které ho hojně používají a zneužívají. A jak trefně poznamenává N. Luhmann, samotné sdělování ještě žádnou komunikaci nekonstituuje. Neboť nesmíme neustále zapomínat na vnitřní diferenci samotného „Slova“: je totiž značný rozdíl mezi slovem sděleným (pouhá artikulace obsahu) a sdíleným (implicitní rozumění).

Ještě připomenutí již klasické formulace z Wittgensteina:

"Most of the propositional and questions to be found in philosophical works and not false but nonsensical. Consenquetly we cannot give any answer to questions o this kind, but can only point outthat they are nonsensical. Most of the propositions ang question of philosophers arise from our failure the understand the logic of our languague. 4.003

(Wittgenstein:1974:19)

Nicméně porozumění logice našeho jazyka, či spíše konstrukci jeho utváření je jedna důležitá podmínka, ale je tu i druhá: co vede porozumění jazyku k tomu, že víme, co tím vlastně jazyk říká? Že propozice a pojmy odpovídají nějak tomu, co popisují. Kromě konvence. Tady nám stále zůstává ve hře pojem média, diferencujícího činitele zprostředkování, který rozpor v jednotlivosti věci a jejího zvěcnění ponechává ve vzájemné distanci a rozlišující sebe-artikulaci.

Ta je ovšem možná jen ve společnosti zachovávající si specifickou odlišnost, cosi jako vlastní dialekt, a nikoliv v nivelizující společnosti médií chápaných jako masmediální interakce.

"..v mediální společnosti se namísto emancipačního ideálu utvářeného na základě zcela vysvětlitelného sebevědomí, na dokonalém vědomí toho, kdo ví, jak se mají věci (ať už jde o Hegelova absolutního ducha, nebo člověka, který už není v Marxově smyslu otrokem ideologie) prosazuje ideál emancipace, jež má ve svých základech spíše oscilaci,pluralitu a ve výsledku erozi onoho principu reality.... Dnešní člověk si může konečně uvědomovat to, že dokonalá svoboda není ta Spinozova, že není... poznáním nutné struktury reálného a přizpůsobení se jí." (Vattimo: 2013:24)

V zásadě lze říci, že centrální rozlišení je stále ono pojetí Hegela: medium ve smyslu implicitní emancipace od falešných sjednocení, zanedbání rozporu, který je každé věci vlastní, a nutí tím k sebe-rozvíjejícím diferencím. Naopak současně chápaný pojem média je tomu vlastně spíše opakem: sjednocení za cenu nivelizace, potlačení vnitřní diferenciace, a současně tlak na všeobecnou podporu sdílení víceméně podobného, ne-li stejného ve svém zprostředkování.

Je to obdobné jako s identitou vyjádření a identitou znaku, přesněji s jejich relací při dvoustranném přepisu, překlopení jednoho na druhý, na což už poukazoval Wittgenstein:

" Identity of object I express by identity of sign, and not by using a sing of identity. Difference of object I express by difference of sign" 5.53

(Wittgenstein: 1974:52)

Sebevědomí je poznáním určenosti odlišnosti a vzájemné vztaženosti s odlišným a navíc vnitřně rozporným: se stejným principem rozpornosti, oné ne-jednoduché ne-jednoty se každé sebe-vědomí stává diferujícím sebe-určováním, a v tomto ohledu platí, že médium jako činitel vzájemného pohybu k sobě a ke svému vlastnímu rozporu, zdali je tento pohyb správný, platný a participující na obecném není nahraditelný pojmem média. A ani nemůže. Jedná se o dva odlišné principy zacházení s reálným a s jeho simulakrem.

Z tohoto pohledu je zřejmé, že bude víceméně nezbytné vrátit se k rozlišení a pojetí, které nastínil G. W. F. Hegel: chápat pojem medium v jeho diferencující podstatě, v jeho relativní vztaženosti k obecnému jako celku možných dalších relací. Naopak pojem média, tak jak je dnes všeobecně přijímán, bude třeba opustit.

Zřejmě není daleko doba, kdy začneme hovořit o éře post-médií. Aby doba explicitního popisu mediálního světa simulací vypadala jako období shody se skutečností, která ovšem tím, co říká, zamlčuje to, co řečeným sdělit nemůže. Z hlediska umění pak lze doplnit:

"...umění potřebuje filosofii, která je interpretuje, aby se řeklo, co umění říci nemůže, zatímco to může říci pouze tím, že to neřekne."

(T.W. Adorno: 1997:100)

Právě médium ve své podstatě umožňuje sdělovat i to, co lze transponovat do jiných forem. Tím v zásadě přesně plní své určení.

Poznámky:

1. "...mluvčí nevytvářejí realitu toho, o čem hovoří, svým argumentováním. Existence není předmět logického závěru. Ontologický argument je klamný. O skutečnosti nelze říci nic, co by ji už nepředpokládalo"

(Lyotard: 1998:70)

2. "...estetická věta je větou schopnosti par excellence, ale nemá žádný pojem, pro nějž by bylo možno prezentovat příslušný smyslový nebo představový názor, nemůže tedy určovat nějakou oblast, ale pouze jisté pole. Navíc určení tohoto pole určením takříkajíc druhého stupně, reflexivním, nezakládá se na souměřitelnosti určité prezentace a určitého pojmu, nýbrž na neurčené souměřitelnosti určité prezence a určitého pojmu. Navíc názor nemůže tudíž určovat nějakou oblast, ale jisté pole. Tato nesouměřitelnost je sama ideou, její předmět není přímo prezentovatelný.

(Lyotard:1998:269)

Literatura:

Adorno,T.W.(1997) : Estetická teorie. Panglos.Praha.

Agamben, G.: Was ist ein Dispositiv? Diaphanes. Zürich-Berlin, 2008.

Benjamin, W.: Dílo a jeho zdroj. Odeon. Praha, 1979

Bourdieu, P. : O televizi. Doplněk. Brno, 2002

Durand, G.: Věda o člověku a tradice. Malvern. Praha, 2012.

Deleuze,M. : Difference and Repetition. Columbia University Press, 1995.

Deleuze,M.: The Logic of Sense. Columbia University Press, 1990.

Deleuze,M.: The Logic of Sensation. Univ of Minnesota Press, 2005.

Deleuze,M.: Pusté ostrovy a jiné texty. Herrmann & synové. 2010.

Foucault,M.: The Hermeneutics of the Subject: Lectures at the College de France 1981-82. Picador- Pagrave,Macmillan, New York, 2005.

Foucault, M.:Security,Territory, Population: Lectures at the College de France 1977-78. Picador - Palgrave,Macmillan, New York, 2009.

Foucault, M.: Zrození biopolitiky. Kurz na College de France 1978-79. Centrum pro studium demokracie a kultury. Brno, 2009.

Giddens,A.: Unikající svět. Slon, 2000.

Giddens,A.: Proměna intimity. Portál, 2012.

Hegel,G.W.F. (1960): Fenomenologie ducha. ČAV. Brno.

Luhmann, N.: Sociální systémy. Centrum pro studium demokracie a kultury. Brno, 2006.

Luhmann,N.: Die Realität der Massenmedien. 4. Auflage. VS Verlag für Sozialwissenschaften, 2010.

Luhmann,N.: Law as a Social System (Oxford Socio-Legal Studies). Oxford University Press, 2008.

Lyotard,J-F. (1998): Rozepře. Filosofia. Praha.

Ranciere,J. : The Future of the Image. Verso. 2009.

Ranciere,J. : Neshoda. Svoboda Servis. 2011.

Vattimo,G.(2013) : Transparentní společnost. Rubato.Praha.

Wittgenstein,L. (1974): Tractatus logico-philosoficus. Routledge.London.