Hakim Bey: Primitivisté a extropiáni

Primitivisté a extropiáni

Hakim Bey

Primitivisté a extropiáni

Překlad: Peter R. Schuster

recenzoval prof. PhDr. Jan Zouhar, CSc.

(originál publikován jako: BEY, Hakim. Primitives & Extropians. In: Anarchy: A Journal of Desire Armed. Edited by Jason McQuinn (Series #42, Volume 14, No. 4). Anticopyright by B.A.L. Press, New York, 1995.

Anarchoprimitivisté zatlačili sami sebe do situace, kdy jejich očekávání nikdy nemohou být uspokojena bez úplné negace totality stávající skutečnosti. Luddismus jako taktika má zajisté četné silné stránky a ničením strojů lze opravdu na lokální úrovni ledasčeho dosáhnout. Koneckonců – i jeden nebo dva nukleární reaktory havarovaly kvůli sabotáži – ať už kvůli právním obstrukcím, sabotáži politické, či té skutečné. A když máváme kusem dřeva nebo s hasákem, můžeme si vybít momentální frustraci. Z hlediska „globální“, strategické úrovně však totálnost neo-primitivistické kritiky totalit začíná sama poněkud zavánět – diplomaticky řečeno – totalitarismem. Ten lze jednak vcelku zřetelně pozorovat v určitých proudech „hlubinné“ ekologie a „ekofašismu“, jednak zůstává skryt i v těch „nejlevicovějších“ odnožích anarchoprimitivismu. Specifický puritánský impuls, snaha o krajní důslednost a realizaci čisté doktríny, vtiskuje všem činům těchto krajně radikálních kritiků jistý rys nepružnosti a agresivity. A objevuje se zvláště v případech, kdy jejich úvahy přesáhnou obzor období řekněme „městských civilizací“ (či „dějin jako takových“) a začnou se zaobírat oblastí „prehistorického“ umění, hudby, techné, jazyka nebo sama symbolického zprostředkování. Vyvstává pak totiž otázka, jak vlastně dosáhnout onoho návratu k čistému základu lidské přirozenosti, pro který plédují, při neexistenci nějaké hypotetické „přirozené“ evoluce (či spíše de-evoluce).

Primitivismus (jako doktrína) ve skutečnosti jednu absolutní kategorii mlčky předpokládá – jde o esenci „primitivního o sobě“, jež přejímá roli ontologického principu. Pojem „primitivního“ ve své „skutečné podstatě“ pochopitelně zůstává mimo jakoukoli definici (tj. mimo symbolické zprostředkování), avšak dokud zprostředkování není zrušeno, postulované

„primitivno“ musí přijmout (ve vztahu ke všem ostatním potenciálním totalizacím) funkci, a tudíž logická omezení imperativu, či dokonce doktríny. Což nás přivádí nebezpečně blízko k násilí „svatých“, které se v dějinách cyklicky vrací. Nejhlubší vrstva násilí je u nich zajisté namířena proti vlastnímu já. Reifikací eschatonu (ať již jej spatřujeme v minulosti, či v budoucnosti) dochází k devalvaci přítomnosti, onoho místa, ve kterém žijeme své každodenní životy. Je však neměnným pravidlem, že agrese musí být nasměrována rovněž ven, mimo subjekt. Samozřejmě lze prohlásit, že jde o přirozený chod věcí a že úspěšné zrušení jakéhokoli násilí (tj. zrušení symbolické mediace) může být logicky definováno (a zajištěno) nejprve pouze předvojem „čistých“. Čímž se před námi opět vynořuje princip hierarchie, která je ale v rozporu s výchozími premisami primitivismu. Dotyčný rozpor, jak věřím, můžeme označit za tragický. Na úrovni individuálního života a každodennosti se pak daný rozpor manifestuje jako bezmocnost a zahořklost.

V kontrastu s primitivisty jsou takzvaní anarchoextropiáni (1) či futuriáni (2) rovněž nuceni reifikovat eschaton (vždyť přítomnost není onou technologickou utopií, již vyhlížejí), a to specifickým způsobem: potenciální dokonalost umisťují do budoucnosti, ve které symbolické zprostředkování zrušilo veškeré přehrady a hierarchie. Nehledají ji tedy v minulosti, s pomocí ideje ideálního paleolitu primitivistů, kdy se zprostředkování ještě neobjevilo. Je zřejmé, že pro extropiány (symbolické) zprostředkování jako takové nemůže být traktováno coby trvalý zdroj oddělení od přírody, produkující odcizení a hierarchické vztahy. Byť zřejmým faktem zůstává, že tyto jevy jsou velmi reálné a že přispívají k všeobecnému zbídačení, jež je jistým způsobem spjato s technikou a zprostředkováním. Stejně tak je zřejmé, že ne každá technologie s sebou přináší emancipační potenciál (ve smyslu, jaký tomuto sousloví dávají anarchisté). Ba naopak, část technologií znásobuje utlačování.

Extropiáni tudíž postrádají kritický přístup k technologické civilizaci a k neuvěřitelně složitým vztahům mezi technikou a sociální skutečností. Dnes již žádný průměrně inteligentní člověk nemůže jen tak přijmout prostinké chápání technologie jakožto „morálně neutrálního prvku“ a kontrolu výrobních prostředků považovat za jedinou hodnotu, o kterou jde. Sociální a technologický prvek jsou spolu spjaty mimořádně složitým komplexem vztahů spolu-tvoření („ko-evoluce“), při kterém techné formuje samu podstatu lidství a naopak.

Je-li vize budoucnosti u extropiánů vůbec schůdná, nemůže její realizace záviset pouze na evoluci strojů samých. Dokud anarchofuturiánství nedokáže rozvinout kritický přístup k technice,

je předurčeno k pasivní roli, pracující s dichotomií „dobrých“ a „zlých“ strojů, či spíše dobrých a zlých sociálně-technologických vztahů. Tento v podstatě manichejský svět bohužel není s to zrušit, či alespoň zastřít rozpory, které vyvstávají z uvedených premis a které se stále točí kolem „záporných a kladných stránek techniky“, kolem dichotomie lidských hodnot a instrumentální logiky, kolísajíce mezi autonomií člověka a stroje. Jak uvádí Manuel de Landa (3), pojem autonomního stroje je vyvozen ze zkušenosti válečné mašinerie (Taylor vyvinul svůj systém, když pracoval v arzenálu). Extropiáni označili kyberprostor za oblast, kde probíhá boj za „dobré“ vztahy mezi člověkem a strojem (o elektronickou vládu InterNetu), a tento boj na sebe vzal podobu odporu vůči „militarizaci“ kyberprostoru, vůči jeho přeměně v hierarchicky členěný prostor „informační dálnice“ řízené centrálně.

Co když však takto definovaný kyberprostor lidstvo nesjednocuje, nýbrž rozděluje, přičemž sám je manifestací instrumentální, mechanické racionality? Co když ztráta vztahu k vlastnímu tělu (jež je důsledkem každé participace na virtuálním prostoru) odděluje člověka právě od té části každodenního života, která by měla být přetvořena a dle nadějí extropiánů zbavena utrpení?

Pokud je tomu tak, pak by budoucnost mohla vskutku připomínat dystopické vize Philipa K. Dicka a Williama Gibsona. Pokud se negativní emoce obrátí dovnitř osobnosti, pak vyvolají pocity zbytečnosti a úzkosti, jež tito autoři tak sugestivně popisují. Obrátí-li se vně, pak dá násilí podnět ke zrození jiných společenských modelů, popsaných ve vědeckofantastické literatuře – takových, jaké zobrazili Robert A. Heinlein či Frank Herbert, kteří podmínili svobodu kulturou technokratické elity. (4)

Když se zabývám otázkou „návratu doby kamenné“, zjišťuji, že se přikláním k pozici primitivistů. A samozřejmě jsem vždy nezbytně kritizován extropiány za luddistické reakcionářství, nostalgismus a technofobii. Žel, jakmile zmíním řekněme potenciál počítačové sítě při organizaci D. A. Z. (5), začnu se přiklánět ke své staré příchylnosti k vědecké fantastice a začnu znít trochu jako extropián. Načež jsem kritizován primitivisty za svůj příliš shovívavý postoj k technologiím (přitom jsou pro mě čistě estetickým objektem, cosi jako obraz „Rozteklé hodiny“ od Dalího), za podléhání techno-optimismu, za iluzi, že jeden typ odcizení vyřeší následky druhého. Obě tyto kritiky jsou do jisté míry správné, jenže má nekonzistentnost je důsledkem snahy chápat techné a sociálno, aniž bych se obracel k absolutním kategoriím. Zčásti byly moje úvahy o technice a jejím významu formovány radikálním situacionismem a teoriemi

primitivního umění (6) šedesátých a sedmdesátých let spolu s hnutím za „čisté“ technologie, které akceptuje propojení techné a lidské společnosti, avšak přesto hledá způsoby, jak upravit situaci tak, aby maximální pohodlí bylo zaplaceno co nejnižšími náklady. V krásné literatuře je tento model ztvárněn Brucem Sterlingem v jeho povídce „Zelené dny v Bruneji“ – v brilantním obraze technologicky nenáročného, neautoritářského řešení přelidněnosti a chudoby zemí „třetího světa“. Ve skutečném životě takový menší, nicméně výjimečný příklad, poskytl Institut Nové Alchymie, který znečistěné odpadní jámy změnil v přímo rajské fontány s pomocí jednoduchých zelených technologií v levných instalacích, jež jsou navíc krásné.

Vždy dávám přednost nedůslednosti, dokonce prostoduché nedůslednosti, před váhou absolutních kategorií. Pouze teorie, která neusiluje o absolutní pravdivost, může odpovídat přítomnosti – jež je, jak každý ví, psychologickou nemožností, lapenou mezi ztracenou minulostí a neexistující budoucností. „Přítomnost“ není filosofická kategorie. Ba ani tělo není kategorie. Život „tady a teď“ i tělo jsou plné otvorů a švů, jsou to prostupné, groteskní, ad hoc vytvořené konstrukty, smířené s nedůsledným empirismem a odsouzené driftovat k relativismu a chaosu všeho organického. A přesto tu ona přítomnost je, tkví v nejasné oblasti plné rozporů a živočišného bytí, skrze nějž musí být naplněn akt ustavení autonomie a sebenaplnění vlastního já. Můžeme teoreticky kritizovat minulost či budoucnost, avšak praxe může být realizována pouze v nejasném a ontologicky nestabilním „tady a teď“. Samozřejmě se nehodlám zřeknout kritického přístupu k minulému a budoucímu. Ve skutečnosti jej potřebuji ve formě utopické poezie, abych mohl situovat praxi do kontextu tradice někdejší smíchové kultury a revolty, a též coby anti-tradici, vyjadřující utopickou „naději“. (7) Nechci ale dovolit, aby tato kritika zkameněla v podobě eschatologie. Požaduji teorii, které zůstává pružná a přizpůsobuje se měnící se situaci, teorii, která je schopná definovat hodnoty v pojmech reflektujících „boj za empirické svobody“ (jak to vyjádřil jeden z moderních zapatistů). Revoluce se provinila neméně než náboženství tím, že slibovala „nebe na zemi“. Skutečným problémem teorie je ta „země“, na níž stojíme, kterou máme nyní. Koncepce „Dočasné autonomní zóny“ nikdy neměla znamenat opuštění minulosti či budoucnosti. Konkrétní D. A. Z. existovala a bude existovat, leč spíše jako prostředek k maximalizaci autonomie a slasti pro tolik jednotlivců a skupin, kolik jen lze, a tak rychle, jak jen lze – i když pouze tady a teď. Zóna prostě existuje a teorie je nástroj k jejímu zachycení, k tomu, aby jí pomohla rozvinout se, dosáhnout politického sebevědomí. Minulost a

budoucnost nám pomáhají poznat naše „pravé“ (revoluční) sny. Toliko v přítomnosti je však můžeme realizovat – v našem živém těle, navzdory veškeré jeho groteskní nedokonalosti.

Předpokládejme, že jsme byli dotázáni (coby anarchisté), jak by mělo být naloženo s problémem technologie „po revoluci“. Toto cvičení v utopické poetice nám může pomoci objasnit otázku touhy a praxe v „přítomnosti“. Primitivista by mohl argumentovat tím, že není revoluce bez zrušení symbolického zprostředkování, nebo alespoň imperativu technologie; oproti tomu extropián by řekl, že žádná revoluce nemůže proběhnout bez technologické transcendence. Leč oba jsou nuceni volky nevolky teoreticky připustit existenci přechodného stadia, kdy moci se již chopily síly revoluce, ale ještě nedošlo k plnému rozvinutí odpovídající společenské skutečnosti. Představme si, že jediným bezvýhradně sdíleným principem je naprostá svoboda individua od jakéhokoli společenského přinucení. Což se aplikuje též na svobodu samosprávné skupiny, zabezpečené před nátlakem ze strany jiných společenských skupin. Jediným zákonem tak zůstane zásada, že uplatňovaná svoboda nesmí poškozovat svobodné a nezávislé zájmy ostatních. To se zdá být minimalistickou, nicméně adekvátní definicí základu anarchismu. Až do tohoto bodu se mohou primitivisté držet představy, že dialektika svobody neodvolatelně směřuje k znovuobjevení se paleolitického paradigmatu, byť zajisté na „vyšším stupni“, ve srovnání s minulostí na rozvinutější, více reflektované úrovni. O tom stejném bodě budou extropiáni tvrdit, že další rozvinutí svobody může být zajištěno v podobě evoluce řídící samu sebe, cestou vzájemného rozvoje technologie a lidství. Pěkné. Ba přímo báječné. Co však teď? Chystají se spolu tyto dva proudy anarchismu bojovat na život a na smrt, do posledního rebelujícího kyborga a neodivocha? Chystají se oponentovi vnutit svou vizi budoucnosti? Bylo by vůbec takové chování v souladu se základní anarchistickou premisou hlásající svobodu od nátlaku? Nebo zjistíme, že oba tyto proudy inherentně trpí destruktivními a v konečném důsledku tragickými rozpory?

Jak jsem konstatoval již dříve, v takové situaci je problém technologie řešitelný toliko s pomocí revolučního vzepětí. Jakmile jsme vyřadili samu možnost násilí (zajisté se to vztahuje jen na ty, kteří se sami přihlásili k principu ne-přinucování), všechny soupeřící utopické modely společnosti musejí padnout do tavicího kelímku kypících tužeb. Jak moc skutečně chci osobní počítač? Nemohu nutit tchajwanské či mexické ženy k výrobě křemíkových čipů za hladové mzdy. Nemohu otravovat jiným lidem vzduch ohavnou továrnou na plasty pro konzole. Mám

svobodu mít počítač, ale jen za podmínky, že předtím zaplatím svou cenu – a ta spočívá v dodržení pravidla o vyloučení jakéhokoli přinucení a nátlaku.

Nebo jiný příklad. Jak moc usiluji o divočinu a osamělý život v ní? Nemohu přinutit ostatní, aby opustili „můj“ prales, neboť je i „jejich“. Se „svým“ dílem pralesa si mohu dělat, co chci, leč zase pouze za podmínky, kterou už známe. A pokud mí sousedé chtějí pěstovat pšenici či si vlastnoručně vyrábět vcelku ucházející počítače, pakliže respektují moji „přirozenost“, já musím respektovat jejich „kulturu“. Můžeme se samozřejmě dokola dohadovat o „přípustné úrovní emisí“ nebo o zachování pralesů či o případnosti užití dotyčné technologie, nebo naopak o volbě netechnologického řešení v dané situaci. Nicméně vždy musíme zaplatit cenu za vzájemnou toleranci ve formě jistého „nepořádku“, kompromisu, polovičatého a nedokonalého řešení. Neboť „žitá svoboda tady a teď“ je pro nás cennější než kategorický imperativ totální morálky.

Kdokoli má pochopitelně svobodu pohrávat si s poezií utopie, měnit pravidla, a tím i výsledky. Koneckonců budoucnost neexistuje. Přesto bych rád ještě trochu více rozvinul závěry svého myšlenkového experimentu. Mám však podezření, že tato má vlastní „utopie“ by byla zklamáním jak pro primitivisty, tak pro extropiány. Obávám se, že použitelná utopie se bude více blížit „nedůslednému“ modelu než některé z čistých koncepcí zastánců či odpůrců civilizace. Stejně jako „Bolo’bolo“ (8), i já si představuji pluralitu sociálních modelů koexistujících na základě dobrovolného přijetí základní zásady, že žádné společenské přinucení není přípustné. V důsledku toho se primitivistům dostane méně divočiny, než požadují, a extropiáni dostanou méně technologií. Všichni ale – s výjimkou nejfanatičtějších extremistů na obou stranách – se smíří s nedůslednou realizací utopických tužeb – nebo to alespoň předpokládám – poněvadž tato utopie bude organizována spíše v zájmu slasti a nadbytku než v zájmu odpírání a nedostatku, jež jsou nezbytnou součástí každé totalizující koncepce.

Touha po divočině bude uspokojena na úrovni, o které se od raného neolitu nikomu ani nesnilo, a touha tvořit, a dokonce se účastnit sebe-evoluce, bude uspokojena úplněji než ve snech autorů vědeckofantastických románů. V obou případech jsou prostředky stejné. Můžeme je nazvat „adekvátní techné“ – zelenou energii s minimální spotřebou, přitom s vysokým informačním výstupem. Nevěřím ve zrušení symbolického zprostředkování a nevěřím, že by osamělost byla řešitelná jen přechodem k jinému druhu osamělosti. Namísto toho hypoteticky předpokládám možnost daleko bezprostřednějšího a mnohem uspokojivějšího prožitku tvorby a

radosti při polidšťování ekonomiky a techniky. A toto, byť třeba ne zcela přiléhavě, budu nazývat utopií. Ačkoli jsem vyjádřil svůj nesouhlas jak s primitivisty, tak s extropiány, neodmítám je coby své spojence. Jediný smysl naší hry nazývající se „co bude po revoluci“ spočívá ve světle, které nám pomůže vrhnout na naši aktuální situaci, a na možnosti konkrétní akce – tady a teď.

Myslím, že jak primitivisté, tak extropiáni jsou schopni pochopit teorii „nedůslednosti“ a „nekoherentního modelu“ Dočasné autonomní zóny. Jediný den, týden, měsíc relativní nezávislosti, relativního uspokojení, relativní seberealizace má pro většinu anarchistů větší váhu než celý věk hořkosti, resentimentu a tesknění kvůli minulosti či budoucnosti. I ten nejvášnivější stoupenec kyberpunku může prožít oslavu přirozené tělesnosti a i ti nezuřivější primitivisté (říká se) podlehli nedůslednosti, když oceňovali vytříbené umění (nebo koneckonců obyčejné pivo). Obávám se, že ti nejtvrdohlavější zastánci obou táborů se budou přece jen vysmívat naší radosti, nedůsledné Zóně a polovičaté revoltě, která nesplňuje kritérium dokonalé revoluce. Avšak vědomí vyrůstá jen a jen z přímé zkušenosti, z praktické účasti na dění. Oni sami to přiznávají. A každý čin je nedokonalý a nedokončený. Jsou tedy příliš vybíraví? Skutečně jim neulahodí nic než prázdnota zůstavená zaniklou divočinou, či mrtvým kyberprostorem? Jsou to vskutku jen salonní pozéři zhlížející se v absolutních kategoriích?

Projekt D. A. Z. je založen na neomezeném synkretismu, nikoli výlučnosti. Tím, že nesouhlasíme s oběma stranami, se je snažíme smířit – pro tem (9), momentálně, a nikoli navždy – a postavit je do jednotné fronty. I kdyby to byla pouze tendence ad hoc, rozhodnutí, že spolu necháme soutěžit různé modely společenského uspořádání a budeme se tím bavit. Necháme je spolu zápasit a budeme si ten zápas užívat. Palimpsest všech utopických teorií a snů – i těch překrývajících se a opakujících se – vytváří matrici anti-autoritářského hnutí, schopného spojit dohromady tříšť anarchistických, libertariánských, syndikalistických, samosprávně-komunistických, post-situacionistických, primitivistických, extropiánských a ostatních volnomyšlenkářských tendencí.

Tato jednota v různosti nebude poháněna (či omezena) ideologií, nýbrž revolučním kvasem, podvratným chaosem Zón, vzpourami, akty odporu a vizemi budoucnosti. Do „dovršené“ totality globálního kapitálu nechá vyrašit sto květů, tisíce, ba miliony memů (10) revolty, odlišnosti a originálních myšlenek. Vůle k moci se dnes manifestuje jako jinakost. A tak se kapitál více a více stahuje do kyberprostoru, stává se netělesným a nechává za sebou jen

prázdné skořápky kdysi viditelné kontroly. Vidíme komplex anti-autoritářských a autonomistických tendencí, jež spatří znovuzrození sociálního prostoru. V tomto okamžiku pouze Autonomní zóna (v tom nejširším možném významu tohoto slova) zdá se být projektem předpokládajícím možnost radikální plurality. Každý anti-autoritář by ji měl podpořit, jelikož pouze v ní (pokud odsuneme stranou plané fantazie) může zakusit autentický život bez vykořisťování. Základní otázkou zůstává „technologie“ Zón, tj. prostředky, kterými je uvedeme v život v míře co nejúplnější. Ve srovnání s tímto problémem je debata o technické civilizaci „o sobě“ (či naopak „netechnologických“ řešeních ekologické krize) podobná spíše scholastické disputaci bádající nad problémem „andělů tančících na špičce jehly“. Výroky mých kritiků jistě mají smysl – pokud budeme diskutovat o době před deseti tisíci lety, či (co já vím) o „velmi velmi blízké“ budoucnosti. Jinak však smysl postrádají.

Musím připustit, že nejsem nakloněn ani světu čisté přírody, ani představě Země coby obdoby kosmického korábu. Pravda, mnohem více času trávím obranou divočiny, a nikoli civilizace, neboť příroda je mnohem více ohrožena. Toužím sice po opětném odloučení Přirozenosti od Kultury, nikoli už ale po vymýcení symbolického zprostředkování. Sousloví „možnost výběru“ bylo až příliš devalvováno. Dejme tomu, že bych dával přednost světu bez předurčení, světu plnému dvojznačností a složitých rozporů. Moji kritici evidentně nikoli.

Shledávám mnohé zajímavé a obdivuhodné rysy v obou koncepcích. Ale ani na okamžik ani jednu z nich neztotožňuji s úplnou pravdou. Jejich eschatologie mě nudí, pokud ji nemohu požít jako přísady do koncepce D. A. Z. – či pokud ji nemohu užít k invokaci Zóny samé. Vždyť ta je natolik pružná, že pozře více než dvě, či co jí vím, klidně šest vzájemně se vylučujících idejí takříkajíc bez mrknutí oka (doslova „before breakfast“). Dočasná Autonomní Zóna je vždy širší než ideje, jež ji inspirují. Dokonce i ve své nejmenší a nejprivátnější podobě je Zóna schopna zahrnout všechny „totality“ a vtěsnat je do kaleidoskopického konceptuálního vesmíru, světa imaginace, který ji doprovází a který hoří tímtéž plamenem. Můj rozum možná není schopen překlenout rozpor mezi čistou přírodou a kyberprostorem, leč Zóna to dokáže. Respektive: ve skutečnosti to již dokázala. A přece žádná ze zón není totalitou všeho, nýbrž jen jakýmsi děravým sítem, jež jak je tomu v pohádkách, umí divy – mléko jím neproteče a síto samo se kouzlem může změnit v koráb. Technologie je pro Zónu tím, čím je papírový vějíř v zenovém příběhu: nejprve se s ním hrdina ovívá, pak jej použije místo talíře a nakonec se promění v tichý vánek.

Poznámky

1) Pojem je odvozen od výrazu „extropie“, tj. veličiny složitosti systému, jež je ztotožněna s rozumností, vitalitou a informačním obsahem – tj. jde o opak entropie. Extropiánství je filosofií hledající nástroje ke zvýšení extropie. Stoupenci této filosofie, tzv. extropiáni, definují sami sebe jako součást směru transhumanismu, tedy názoru o možnosti a nutnosti překročit hranice lidské evoluce a ujmout se jejího řízení, a to artificiálními prostředky – technikou, respektive technologií (alternativními proudy transhumanismu jsou různé theosofické a okultní směry, které pracují s okultně inspirovanou evolucí vědomí). Viz The Extropist Manifesto. In: http://mrob.com [online] 20. 1. 2016 [cit. 20. 1. 2016]. Dostupné z: http://mrob.com/pub/religion/extro_manif.html. Path: Index; religion 20. 1. 2016. Též The Extropian Principles. Version 3.0. In: http://mrob.com [online] 28. 1. 2016 [cit. 28. 1. 2016]. Dostupné z: http://mrob.com/pub/religion/extro_prin.html. Path: Index; religion 28. 1. 2016. (pozn. překl.)

2) V originále „Futurians“. Nezaměňovat s futuristy coby směrem umělecké avantgardy. (pozn. překl.)

3) Manuel de Landa (psán obvykle jako DeLanda; nar. 1952) je mexicko-americký filosof a spisovatel. Zajímá se mimo jiné o problematiku samoorganizace hmoty a o dopady vzniku umělé inteligence na sebe-definování člověka. K jeho poměrně známým dílům patří kniha Válka ve věku inteligentních strojů (War in the Age of Intelligent Machines) z r. 1991. – Hakim Bey uvádí jeho příjmení v citovaném tvaru „de Landa“. (pozn. překl.)

4) Křestní jména všech uváděných autorů, v pův. textu vyjádřená pouze iniciálami, byla pro informaci vypsána. (pozn. překl.)

5) Zkratka D. A. Z. (v anglickém originále T.A.Z. čili Temporary Autonomous Zone) znamená Dočasná autonomní zóna, což je označení pro formálně nestrukturovanou oblast (prostorovou, časovou, imaginační), kterou vymezil Hakim Bey (vl. jménem Peter Lamborn Wilson, nar. 1945) ve stejnojmenném textu z r. 1985 pro různorodé sociální vztahy a aktivity a přirozené tvůrčí činnosti, vymykající se kontrole shora a odolávající jakékoli totalitě. Bey koncipoval T.A.Z. jako příspěvek k vysněné „třetí cestě“ a alternativu vůči ideologii a kapitálu; nelze ji proto chápat jenom jako historicky přechodný okamžik, ale spíš jako „psycho-spirituální stav“, či dokonce jako „existenční podmínku“. Bey ji též vnímá jako vhodnou únikovou a osvobozující taktiku v globalizovaném světě, kde je vliv státu a nadnárodních společností všemocný a všudypřítomný. Na rozdíl od většiny revolucí T.A.Z. operuje inkognito a neviditelně; jakmile je odhalena, zanikne anebo změní svou identitu. Pro vznik takovéto zóny stanovil následné podmínky: 1. psychologické osvobození lidí; 2. expanzi počítačové sítě; 3. postupné rozpouštění kontrolního mechanismu (státu), aniž by se usilovalo o jeho úplný zánik, což by sice vedlo k mizení moci, ne však vůle k moci. Navzdory druhé z podmínek Bey chápal T.A.Z. jako fyzický prostor, a tudíž ji odmítal ztotožnit s kybernetickým prostorem internetu, na nějž ji nesprávně deklasovali mnozí

jeho stoupenci i odpůrci, kteří dokonce Beya pasovali na „Kyber-gurua“. Internetová a rozhlasová komunikace jsou pro vznik T.A.Z. velmi důležité, ale vytvářejí jenom předpoklady pro její fungování v post-informačním věku, jsou jejími efektivními prostředky, nikoli však cíli. Charakteristickými znaky T.A.Z. jsou kočovnictví, mizení, pirátství, poetický terorismus. Bey je přesvědčen, že T.A.Z. je jediným možným časem a místem pro uměleckou tvorbu, jelikož v institucionalizovaném světě umění degeneruje na komoditu; odmítá však redukovat T.A.Z. na umělecké dílo. Připouští též, že z některých „dočasných autonomních zón“ se za jistých okolností mohou stát „permanentní autonomní zóny“. (pozn. překl.)

6) Bey mluví v originále o tzv. „Bricolage theory“. Původ má v strukturální antropologii Clauda Lévi-Strausse, který vymezil pojem „bricolage“ jako označení archaického způsobu myšlení, jehož produktem jsou klasifikační systémy, pracující s různými bezprostřednímí přírodními a sociálními fenomény. Odtud byl pak pojem přenesen do teorie primitivního či bezprostředního umění. (pozn. překl.)

7) Bey zde nepřímo odkazuje na pojem a (a stejnojmennou studii) Ernsta Blocha Princip Naděje. (pozn. překl.)

8) Bolo’Bolo je dnes už klasický postmarxistický utopický text, který se poprvé objevil v němčině v roce 1983, původně anonymně. Autorem se ukázal švýcarský volnomyšlenkář Hans Widmer. V této stylově velmi svérázné knize navrhl poměrně detailní projekt organizace komunitního života, založeného na krajně libertariánských základech. (pozn. překl.)

9) V zájmu věci (lat.). (pozn. P. S.)

10) Termín „mem“ (odvozeno od řeckého slova „mimema“, tj. napodobovat) použil poprvé v roce 1976 Richard Dawkins jako označení pro replikující se děděnou jednotku kulturní informace. Tato jednotka podle Dawkinsovy představy nepotřebuje nosič v podobě DNA, jak je tomu u genu, leč šíří se a podléhá selekčnímu tlaku obdobným způsobem jako geny přenášená informace biologická.